梅列日科夫斯基与托尔斯泰

徐顺佶

首先，我得承认陀思妥耶夫斯基的作品我只读过《卡拉马佐夫兄弟》和半部《群魔》，固然钦佩他的稀世才具，但毕竟没有产生对托尔斯泰那样心神激荡的共鸣感；我也并不想仅仅经由梅列日科夫斯基出色的解读来认识陀思妥耶夫斯基，鹦鹉学舌般地谈论他在我看来是一种侮辱。因此请原谅我不得不暂时跳过陀思妥耶夫斯基、只谈梅列日科夫斯基与托尔斯泰吧——尽管只是将一些凌乱的想法糟糕地捏合在一起，却是我不吐不快的。

1、梅列日科夫斯基的基督教

“当我着手写作《基督与反基督三部曲》的时候，我觉得存在两个真理：基督教是关于天上的真理，多神教是关于地上的真理，这两个真理将来要融合在一起——那就有了完满的宗教真理。可是，等到我快要写完的时候，我已经知道了，基督与反基督的融合纯属亵渎神明的谎言；我知道，这两个真理——关于天上的和关于地上的——早已在耶稣基督身上，在神子身上融合在一起了，普天之下的基督教所信奉的那个唯一真神身上体现出来的真理，不仅是完美的，而且也是不断完善的，永无止境，除此之外，再就没有别的真理了。”

读《反基督：彼得与阿列克塞》时，这段话曾经让我感到不解。读《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》时我终于大致明白了它的含义：基督教并不排斥异教的对于肉体、对于大地的爱，而是将其包含其中；凭着道成肉身的奥秘，基督教乃是灵与肉、天与地的合一，“天空要降临大地，拥抱大地，像爱人拥抱爱人，而大地要投身天空，向天空展开”。也许令人震惊和困惑，但这的确就是梅列日科夫斯基的宗教观。

要理解这一点，必须先接受“历史基督教”的概念。很显然，梅列日科夫斯基将他设想的未来的、完满的、“第二次降临”的基督教与迄今为止的“历史基督教”做了严格的区分。后者对肉体的过分贬抑、损害、“无肉之灵”在他看来是对教义的片面理解、未能参透“道成肉身”之奥秘的结果；尽管“历史基督教”是整个基督教发展历程中必经的一部分，却是不完满的、终将被新的基督教取代的。

然而在告别了“历史基督教”之后，梅列日科夫斯基所要追寻的新的基督教是什么样子呢？或者把这个过于宏大的命题缩小到一个具体的范畴内，在否定了被末日恐惧导向奴隶般的禁欲和自我惩罚、连身边的人也不爱因而更不能爱上帝、过于软弱的肉体无力承受“第二次降临”的奥秘的这一类“历史基督徒”之后，梅列日科夫斯基肯定的理想基督徒形象又是怎样的呢？

想得到什么便能够攫取什么，同时亦能把他攫取的、别人无比钦羡的东西轻易舍弃——这有三层意义：第一，在“攫取”的过程中，他充分地了解并热爱上帝创造的尘世；第二，凭借着舍弃，他祭献给上帝伟大的供奉而非平庸的贿赂；第三，这意味着他不被任何事物左右、是完全自由的，于是可以作为上帝的儿子以完全自由的意志爱上帝，继而在对上帝的爱中爱自己、爱他人，而不是作为一个“颤抖的东西”出于畏惧而被强迫着“爱”上帝。

梅列日科夫斯基自然是把他的英雄和“社会主义对公共利益商业式称量和计算的毫无希望的平庸与下流”划清界限，自然要抨击“并非人的道德因为上帝而神圣，而是上帝因为人的道德而神圣”的谬论。然而我还是无法摒除这样一个念头：让我们设想一个梅列日科夫斯基式的英雄和圣徒，他有着那全部强大的意志，而且完全把自己交给了上帝，凭着对上帝的爱认定他有权并且应当砍掉世上所有的人脑袋——他能够成功吗？

我无法想象这样一种成功。所有那些英雄、那些贵族、那些似乎是半神的存在，总归要以某些方式取悦（他们自己可以称之为利用，但不改变实质）他人、常常不可避免地就是取悦那些“颤抖的东西”。不取悦任何人的事业是连一步也不能实现的，而当他不能够成功时，所有的意志、所有的高贵……没有任何意义。那些关于终极自由的描述，一整根链条是那样坚固、环环相扣，几乎像是确实的，唯独在这里、在根基上断掉了——至少也是隐于云雾之中，于我是不可见的。

我当然记得梅列日科夫斯基引用普希金的无情嘲讽：“乌合之众凭自己的卑微，看到高大者降格、强大者衰弱而感到欣喜”……不过这不是嫉妒，而是无法让信仰与自由联合——如果我不能凭自己的意志吞噬一切，如果我必须寄望于另一个更强大的意志、把自己交出去，我是无法感受到自由的。

那么让世界只是一个寂静的空间吧，只有我这一个意志支配它，没有什么能给予我一点点的限制和压迫——但即使那时我也要被自己无限存在的乏味压垮的。说到底，我怀疑意志在本质上就不能够忍受无限。所以大约只有一种终极自由是我可以想象的，但不是在梅列日科夫斯基指出的方向上，而恰恰是在他所反对的托尔斯泰的方向上——意志消殒，融入伟大的虚无，甚至无限也不再能刺痛我。

梅列日科夫斯基所痛斥的魔鬼——实证主义的和小市民的、低俗的、不冷不热的、过度理智的中间状态，这些辛辣的言辞多么严厉而又公正啊！我不能不感到，自己也无法逃开这些指责，如果这些是罪过，那么实实在在也正是我的罪过。但是有什么办法呢？那可耻的“健全的思想”扎根在我的天性里，我无法摆脱或者自欺、装得更纯朴因而也更聪明一些。如果我对于有没有上帝回以“我不知道”，不是出于玩世不恭，而是“健全的思想”一定会告诉我这既无法证实也无法证伪。“不是一切都神圣，而只是一切都没有区别，都不神圣”——但我眼中所见，一切确实如此。如果我们这些“中高阶层”也呼告着“是上帝造就我成这个样子的”为自己的平庸辩解、像安娜·卡列尼娜为自己的情欲辩解一般，我们配得到宽恕吗？如果答案是否定的，那么我又忍不住要问，为什么独独我们无权如此呼告呢？

于是依旧是那个问题：梅列日科夫斯基的全部理论，一整根链条看起来都坚固、环环相扣，唯独在根基处对我隐匿起来了——终究还是有不能通过思想到达的地方。要依凭心灵吗？那至关重要的火焰，在他的胸膛里燃烧的那么炽烈，在我这里却熄灭了，那么我是不能够喊出“和散那”的。

中间状态到底能够到达两极吗？陀思妥耶夫斯基似乎是本可以给予我们希望的，他有答案，却长久地拖延、迟疑、保持沉默，在《卡拉马佐夫兄弟》中似乎是要把答案交出来了——但终于没有，他未能完成这部作品。甚至是梅列日科夫斯基也无法代替他揭示这个谜底。

“诞生、体现的秘密——与复活的秘密相比，不多也不少；我们出生一事之不可思议，正如我们复活：第二个不可思议与第一者的区别，只在于，因其新奇，我们较少习惯。”这是梅列日科夫斯基的全部宗教理论中对我最具说服力的，恰如阿廖沙看到复活的佐西马长老在加利利的迦拿的宴席上的一幕比陀思妥耶夫斯基全部的论述都更具有打动我的宗教力量。然而，即使是这至诚至真的、令我不自禁地流下热泪的一幕，也无法让我打消这个疑虑——要怎么承受永恒啊？即使是以复活后的新的肉体与灵魂？

2、托尔斯泰的悲剧

梅列日科夫斯基在这本书里对托尔斯泰做了多少尖锐而又无情的批判与揭示啊！可这非但没有熄灭、反倒越发燃起了我对托尔斯泰的爱——乃是因为梅列日科夫斯基无论是在赞誉与称扬里、还是在批判与揭示里都昭显出的惊人的敏锐，这在我看来远比俯拾皆是的对托尔斯泰的迟钝盲目的爱可贵的多。在这里容我不太谦卑地说一句吧，我自问固然没有梅列日科夫斯基的万分之一的敏锐，然而确实是以一种与他的敏锐多少类似的直觉在爱托尔斯泰、并且从来都是这样爱的。而由于基督徒与非基督徒之间根本的差异，梅列日科夫斯基以他的敏锐察觉到并加以批判的，往往恰是我以我的直觉察觉到并尤为钟爱的。

在阅读这些关于托尔斯泰的部分时，梅列日科夫斯基的敏锐与我的直觉多么频繁地走到了一起：他谈起了小公爵夫人丽莎那扬起的短上唇，我在年少时是怎样不明所以地迷恋过；安德烈公爵愿为荣誉牺牲一切幻想，曾唤起过我何等强烈的爱慕（起初混杂着崇敬、之后混杂着怜悯）；鞑靼人的嚎叫和阿纳托尔被切掉的腿给我留下了多么难以磨灭的印象；叶罗什卡叔叔身上酒和干血混合的味道（尽管我在读到这些文字时尚未读过《哥萨克》）是怎样一下就唤起了我的钦羡，正如我也曾钦羡过斯坚卡·拉辛这一类的人物……就连曾为我所不喜的《安娜·卡列尼娜》，当梅列日科夫斯基敏锐地点出了安娜“不知羞耻地躺在其他遗体中间、血淋淋”的尸身后，也对我生出了奇异的、新的吸引力。

所有这些敏锐与直觉的交集中，于我而言最重要也最亲切的自然是关于安德烈公爵的死。终于有一个人不仅意识到并且明白无误地指出安德烈的沉默的残忍性、指出“让死亡蹂躏生命”、指出门后的非人的它……这些对我发生过那么重要的影响、我愿对其报以无尽赞美的东西，我曾惊讶于在那些谈论托尔斯泰的著述中竟然无人谈起。如果说在人类用以对抗死亡的武器中，我感到“繁育”是谎言、“来生”是恐吓，那么“虚无”终于可以称得上是真正的慰藉、“生即梦幻，死即觉醒”则是何等庄严美丽的祝福！既然我是这样一个渺小、不自由的生物，我愿在我之上的是它、只有它，无意志、无法取悦因而也不必取悦，于是我可以平静地直视它的面孔，妥当地处理好那有限、卑微但终归是部分地属于我的生命，等待我自己融入它、成为它的那一天。

然而这其中隐藏着一个矛盾。当梅列日科夫斯基提到勃列胡诺夫“叉开双腿”、“像一扇冻肉”一般无尊严的死状时，我蓦地想起自己一直存有的一个幻想：塑造一个死于火刑的殉教圣徒的形象，通常电影会展现一张圣洁安详的面容，把镜头摇向天空……然而我忍不住会想，即使这是个圣徒，难道就不会无法自制地发出非人的惨叫吗？肢体难道不会在神经而不是意志的控制下扭曲抽搐吗？于是如果把实际可能发生的一切——火焰的哔剥声、扭曲的肢体和非人的惨叫——原原本本地展现出来，人们盯着看的时候会想到“圣洁”和“天堂”吗？但这毕竟是一位圣徒，其全部的虔诚事迹难道就因为肉体毁灭的可怖景象便丧失了神圣性吗，我们的目光为什么避开真相、情愿只看到圣洁安详的面容和摇向天空的镜头呢？勃列胡诺夫叉开的双腿到底有什么让人不安的地方呢？

这即是那个矛盾——如果每个人都能够平静地直视死亡的面孔，那么有限的生命中还有什么能折磨人、威吓人的呢？悲剧性何在呢？而我出于或许是自私的对美的渴求，对这悲剧性又是绝不想放手的——希求虚无的祝福，却不愿这祝福轻易降在所有人身上。

为此，尽管我那么多次赞同了梅列日科夫斯基，却不能赞同他的这个论断：托尔斯泰在安德烈公爵的形象即将成型时，忽然用死亡磨灭了他的全部个性。这死亡的过程正是他个性的一部分，我既无法想象另一个人物（彼埃尔也好，娜塔莎也好）拥有他的终局，也无法想象他拥有别种终局（像尾声中的众人一样）。正因为他是“冷漠的智慧和炽烈的幻想倾向的结合，对人的蔑视和对荣誉的不可满足的渴望的结合，贵族的外在残酷性与隐秘的温柔的结合”，他才必须在所有这些矛盾的两端走到尽头后经历缓慢而困难的死亡，才能够在这缓慢和困难中仍以完好的尊严与理性拒斥了爱而拥抱了死，才有权对其他生者说“你们是不会理解的”！这难道也能称作“没有个性，因而没有悲剧”吗？尽管梅列日科夫斯基认为托尔斯泰的人物总是“被死亡驱赶上爱的道路”，我不能不感到，安德烈公爵难道不是恰恰与此相反吗？

我完全赞同梅列日科夫斯基的另一个意见：托尔斯泰是天生的异教徒，却试图勉强自己成为基督徒，在这方面越努力就越背离基督教，以至于表现得像一种拙劣的伪装——也即伟大的真正的异教徒叶罗什卡叔叔和渺小的思想家、虚假的基督徒阿基姆长老。托尔斯泰全部值得赞美的天赋都源自前者，全部遭人诟病的弱点都源自后者。“在他谈论基督教之时，总令人觉得，他谈得‘完全不是那么回事’——不管确切还是不确切，反正主要的是‘不是那么回事’。”——而这正是在懵懂幼年《复活》末尾那关于福音书的苍白乏味的议论留给我的印象。当我后来读了《卡拉马佐夫兄弟》，尽管我对于基督教的了解那么浅薄而几近于无，我还是立刻感到这是真正的基督教精神，托尔斯泰的却不是。

为什么变成这个样子？

阅读梅列日科夫斯基的这本杰出著作期间，我找来了托尔斯泰文集，尽管尚未来得及重读《复活》和《安娜·卡列尼娜》，至少怀着极大的兴趣读了曾经为我所忽视的短篇小说：《伊凡·伊里奇之死》、《哥萨克》、《三死》、《克莱采奏鸣曲》、《主人与雇工》、《谢尔盖神父》……并且终于清楚地意识到我曾模糊地察知和珍视的托尔斯泰的某个品质——他是一个说实话的人。当然，由于时代所限不可避免地夹杂了蠢话，出于道德上的顾虑不可避免地有所夸大或有所保留，但本质依然是不受任何既定观念制约地把自己的真实想法倾吐出来。《伊凡·伊里奇之死》，关于畏死贪生与人的孤独处境的实话；《克莱采奏鸣曲》，关于爱与婚姻的实话。还可以扩展到整个的生活呢——在死之白光的照射下，安德烈公爵曾经隔着魔灯看到的生活露出本来面目、化作一堆粗糙的画片；而《战争与和平》的尾声不也让人感到琐碎丑陋同时又过分地真实吗？梅列日科夫斯基指责托尔斯泰的“你在说谎，而我有真理”，可这纯粹是残酷和自大吗？不，对于一些人的的确确是真理——尽管被灌输了那么多既定观念，我们诚实地运用自己的意志、理性和经验后仍旧不能不得出和托尔斯泰一样的结论，对托尔斯泰大胆宣告的“你在说谎，而我有真理”我们是不能不欢迎的！

然而是不是太大胆了呢？这些时至今日也少有人敢于坦诚的过分真实的想法，托尔斯泰在这样断然地宣告之后，是否也吓到了他自己呢？关于这一点，梅列日科夫斯基的推断是多么令人信服：托尔斯泰退缩了。大声地说了实话，却被随之而来的空寂回音所惊骇，于是退回到基督教的荫庇之下，试图把自己那些诚实然而格格不入的想法硬塞进来，结果便是某种一方面奇怪、可怕，另一方面又单调、乏味的改良基督教。生命力旺盛的叶罗什卡叔叔躲了起来，苍白虚弱的阿基姆长老被推到前面。可惜的是，在声称爱托尔斯泰和恨托尔斯泰的人中，都极少有人真正理解这一点，到处是陈词滥调的愚钝的赞美和拾人牙慧的抖机灵的讥刺，似乎只有梅列日科夫斯基看到发生在托尔斯泰身上的这一转变的悲剧性——被上帝造成具有“健全思想”的人试图去爱因这“健全思想”而不可能找到的上帝的悲剧，本质上不爱任何人的人试图去爱所有人的悲剧。

托尔斯泰的诚实自然是有破坏性的、至少是暂时还不能够作为普遍指导的，而他由于“试图爱所有人”而把它们装进貌似基督教的外壳散发出去，和十九世纪末二十世纪初那许多破坏性的元素一起，最终造成了破坏性的后果。于是一些有幸在大破坏之后降生的聪明人，轻巧地捡起了和他们本身的意志、理性和经验都毫无关系的漂亮话向托尔斯泰攻击起来；对着大破坏的遗迹指指点点、原地兜着圈子，便贬损起一个探路者来了。他们永远无法像梅列日科夫斯基那样一针见血地批判，正如他们可怜的智慧也不足以构建一点点类似梅列日科夫斯基的基督教的新见解，却要嘲笑一种他们根本一知半解的思想。让他们尽管沾沾自喜吧，我却要向我们这一类人的倒下的先驱托尔斯泰和他英雄的失败致敬。